La civilisation et son autre : A la découverte d’une écologie sociale de l’imaginaire

jeudi 21 août 1997
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L’écologie sociale, philosophie imaginative et mouvement inspiré par les traditions anarchistes et utopistes, vise à susciter une société écologique, c’est-à-dire rien de moins qu’une refonte radicale, émancipatrice, de la culture de la nature. Il est clair que l’émergence d’un tel savoir requiert des transformations sociales de la plus grande portée, y compris une remise en cause et une volonté de changement des modes essentiels d’organisation collective, de l’idéologie prépondérante et, même, de l’imaginaire régnant. Néanmoins, pour les écologistes sociaux, cette question de l’imaginaire a été généralement négligée, et même rejetée par certains comme étant indigne de sérieuse attention. Une telle approche est, au demeurant, dénuée de sagesse : pour escompter quelque succès pratique, tout projet de transformation sociale consciente doit être imprégné d’une sensibilité aiguë à l’égard de cette dimension, en raison du caractère central de l’imaginaire dans la constitution de la société et du sujet.

En fait, l’absence d’une telle sensibilité est typique d’une grande partie de la pensée écologique contemporaine. Les écologistes attaquent souvent " le paradigme dominant " sur des bases qui révèlent une médiocre compréhension des changements profonds qui se sont récemment opérés dans l’imaginaire collectif. Ces défenseurs du monde naturel invoquent fréquemment des images de domination impitoyable et de conquête de la nature, de colonisation sans relâche, de poursuite de la croissance sans fin et, sans doute, d’un impérieux esprit de pionnier. De façon peu surprenante, la critique parvient aux oreilles sourdes – ou plus précisément aux imaginations sans ailes – des publics des sociétés postindustrielles, qui constituent les auditoires visés. Une population qui se flatte de croire profondément dans les vertus du recyclage et à son amour pour les baleines ne sera guère suffisamment émue par les plaidoyers pour renoncer à son désir cupide de violer et piller la nature. En fait, même les puissantes élites qui, on peut le présumer, bénéficient le plus de " la conquête de la nature ", seraient les dernières à recourir à des images de pouvoir et de domination, qu’elles trouveraient certainement indélicates et embarrassantes. Les écrivains écologistes continuent aussi à répéter les clichés concernant l’emprise sur la société contemporaine des idées de l’âge des Lumières et de la tyrannie d’une vision mondiale newtonienne. On pourrait conclure de cette rhétorique que les multinationales, l’industrie publicitaire et les médias conspirent tous à nous maintenir sous la fascination de Descartes, Bacon, Newton et Galilée. En réalité, les autorités constituées disposent de moyens de contrôle bien plus efficaces que l’atomisme, le dualisme cartésien, l’humanisme des Lumières et l’héliocentrisme.

Les écologistes sociaux ont souvent taxé d’idéalisme ceux d’entre eux qui mettaient l’accent sur le pouvoir de ces systèmes d’idées plutôt que sur le système établi de domination. Ces théoriciens n’ont pourtant présenté que des analyses parfois fort superficielles de la manière dont ces institutions maintiennent leur hégémonie. Ils sont eux-mêmes tombés dans une espèce d’idéalisme en exagérant l’influence que pourrait avoir un autre système d’idées, en l’occurrence tel programme politique (par exemple, le " municipalisme libertaire " de Bookchin). Une culture sous l’emprise d’une forme de domination, qui envahit la vie quotidienne et façonne ses modes de connaissance, de sensibilité, de perception et jusqu’à sa manière de concevoir la réalité, ne sera guère portée à s’affranchir parce qu’on lui offre une analyse politique.

Une philosophie politique qui espère contribuer à la transformation radicale de la société doit considérer, dans sa théorie, toutes les dimensions institutionnelles significatives de la société. Elle doit prendre en compte le fait que chaque corps social comporte des aspects organisationnels, idéologiques et imaginaires. Une institution économique, par exemple, implique une manière d’organiser les personnes et les groupes, leurs activités et leurs pratiques et d’utiliser des moyens matériels à des fins économiques. Elle suppose aussi un mode de discours et un système d’idées par lesquels elle se comprend et cherche à légitimer ses fins et ses activités. Finalement, elle inclut un mode de représentation et d’expression de soi par lequel elle se symbolise et s’imagine. L’imaginaire collectif fait partie de ce troisième domaine et consiste dans le système d’images communément partagées à travers lesquelles la société se voit.

L’analyse sociale dialectique est confrontée à la tâche d’étudier la relation entre les diverses structures organisationnelles, entre les divers champs idéologiques et entre les diverses sphères imaginaires, ainsi que la dialectique qui englobe les domaines organisationnels, idéologiques et imaginaires à l’intérieur de la société. Jusqu’à présent, fort peu d’analyses dialectiques, holistiques, ont été menées au sein de la pensée sociale écologique, y compris dans l’écologie sociale. La présente discussion contribue en partie à cette tâche, mettant pour une large part entre parenthèses les dimensions idéologiques et organisationnelles, qui ont reçu bien plus d’attention, pour se concentrer sur l’imaginaire, aspect du tout collectif relativement négligé et trop peu théorisé.

Pour comprendre l’imaginaire, il faut saisir à la fois ses déterminants historiques et sa base transhistorique. Joel Kovel explique comment l’imagination se relie à l’expérience initiale, prélinguistique, au cours de laquelle se façonne le désir. L’objet du désir " ne peut être nommé dans les langues de l’histoire " ni, en fin de compte, par quelque langue que ce soit. " Le désir se réfère aux états de l’esprit les plus anciens ", ou peut-être devrions-nous dire au continuum indifférencié antérieur corps/esprit, " à l’absence de structure fondamentale " de cette expérience primitive. Aussi l’imaginaire ne peut-il jamais être réduit aux conditions collectives qui le déterminent partiellement ; il a ses sources profondes dans le vécu originel de la personne et, d’un point de vue transhistorique, dans l’expérience primaire de l’espèce.

L’imaginaire reflète le processus de réconciliation avec les exigences de la culture, procès qui réussit à des degrés très variables mais qui a toujours des répercussions de grande portée.

" La répression scelle ce qui est considéré inacceptable ; mais ce faisant, elle investit en énergie ce qui est bloqué. Ainsi la création de liens, qui est toujours un processus historique en ce qu’elle se déroule dans un contexte social, laisse-t-elle derrière elle un domaine du réprimé et de l’impossible ".

Ce procès sous-tend la constitution du désir en tant que celui-ci est lié à un moment de l’imagination, celui de la réponse créative humaine aux assujettissements de l’histoire. Ces contraintes s’échelonnent entre des situations relativement salutaires pour l’auto-développement et l’auto-expression du sujet et les entraves les plus pernicieusement oppressives pour l’esprit humain. S’il existe toujours une tension entre les exigences du désir et celles de l’entourage, " il n’y a aucun besoin intrinsèque, cependant, pour que le désir devienne problématique, sauf si la société où il surgit s’aliène par rapport à elle-même et à la nature. " Dans une collectivité telle que la nôtre, ces deux formes d’aliénation sont au centre de la culture prévalante. L’aliénation de soi et celle de la nature sont inséparablement unies, étant donné que l’aliénation de la nature inclut l’aliénation de notre propre nature : corps, émotions, sentiments, désirs, pulsions, inconscient, profondeurs de l’esprit. Dans cette condition aliénée, l’imagination exprime la rébellion de l’esprit contre les contraintes de l’histoire et de la culture.

Outre ce moment actif-réactif de l’imagination, il en est un autre de pure action qui s’exprime dans le jeu : l’impulsion qui nous incite à créer librement, à jouir de la production du sens et de l’auto-expression, à tendre et à être attiré par la bonté intrinsèque de l’activité et de la forme. De ce point de vue, l’imagination est la faculté de créer ex nihilo. Comme telle, elle a toujours été considérée comme un pouvoir divin. Dans le mythe indien, Brahma engendre l’univers par son souffle, sans " plan " ni rationalité instrumentale . C’est plutôt un acte pur de fantaisie créatrice qui peut s’exprimer comme lila, jeu. L’imagination mise en œuvre ignore à la fois les limites politiques, sociologiques et intellectuelles créées par la culture, et les frontières conceptuelles, catégoriques et ontologiques enracinées dans l’histoire naturelle et sociale. L’imagination, aiguillonnée par le désir, est cette faculté qui nous rapproche le plus non seulement des Milles Choses, mais de l’Un qui leur a donné naissance.

C’est pour cette raison que l’imagination a été considérée comme la plus haute expression de l’Éros divin, le pouvoir sacré de génération, de créativité et d’unification. Le désir est " la quête d’un objet qui existe à l’état de différentiation mentale mais ne peut encore être nommé, objet qui est imaginaire mais retient les qualités des choses " . Au niveau cosmique, l’objet du désir est le terrain primordial de l’être à partir duquel tout émerge. Comme Lao Tzu l’a formulé il y a longtemps, " le Sans Nom est la source du Ciel et de la Terre. " Au-delà du Tao dans la nature, la Voie de l’univers comme être qui s’auto-déploie est le Tao en tant que matrice indifférenciée de l’être. Kovel se réfère à un " plasma de l’être " auquel nous avons l’accès le plus direct à travers l’inconscient, sauf peut-être dans l’expérience mystique, " avec son contact primaire, sans médiation, non verbal avec le cela [suchness] ". L’univers, remarque Kovel, est constitué de " champs quantiques de plasma " et il est " singulier, se faisant sans cesse corporel " . Au niveau ontologique, l’objet du désir est le corps qui enveloppe tout et génère tout ; au niveau collectif, il est le corps social non fragmenté ; au niveau personnel, il est l’unité primordiale d’où chacun de nous émerge, union originelle avec le corps maternel. Le désir est le souvenir incarné des trois Chutes – la Chute universelle, cosmique, la Chute historique, sociale, et la Chute personnelle, psychique . Ce n’est pas par une régression dans un tribalisme préfabriqué ou dans une condition prénatale ou infantile fantasmée que nous nous relevons de notre état déchu, mais plutôt en réalisant une plus remarquable unité-dans-la-diversité. Cette action comporte des dimensions ontologiques, sociales et personnelles. Dans l’ontogenèse apparaît un mouvement à partir de (1) un continuum subjet-objet moniste, indifférencié, vers (2) une rupture différenciée, dualiste, sujet-objet, et enfin (3) vers la possibilité d’un continuum différencié, holistique, sujet-objet. L’imaginaire aliéné, égocentrique, incorpore dans toutes ses formes le second mode d’existence et de perception, tandis que l’imaginaire écologiste se tourne vers l’incorporation personnelle et sociale du troisième mode.

L’imaginaire écologique holistique n’a jamais été réalisé pleinement dans une société humaine particulière, mais l’histoire de la culture nous offre de multiples indices de sa nature. Un exemple d’imaginaire holistique et profondément écologique nous est présenté par la culture des Wintus que nous dépeint Dorothy Lee. Elle montre comment le holisme se concrétise dans les concepts, les images, les rituels et les structures linguistiques de la société. Les Wintus " reconnaissent ou perçoivent d’abord l’humanité, le fait d’être humain, et seulement en second lieu la personne délimitée " . Dans le wintu, les formes grammaticales plurielles " sont primaires " tandis que " le spécifique, le singulier, est dérivé et semble n’être utilisé que comme mode de clarification ". Ce holisme ne s’étend pas seulement à la relation personne-groupe, mais à la conception de soi. Lee rapporte que lorsqu’elle demanda le mot pour " corps ", " on lui donna pour terme la personne toute entière ". Finalement, le holisme wintu s’étend au rapport entre le soi et l’ensemble du monde naturel. Dans un de ses récits les plus frappants, Lee remarque que

" lorsqu’un Wintu remonte la rivière, les collines sont à l’ouest, la rivière à l’est, et un moustique le mord au bras de l’ouest. Quand il revient, les collines sont toujours à l’ouest, mais quand il gratte la piqûre du moustique, il frotte son bras de l’est ".

Là où, dans notre perspective dualiste, centrée sur le moi, on s’attend à rencontrer une conception égocentrique de l’espace, on découvre une image géocentrique. Même si, chez les Wintus, telle pratique, image ou expression linguistique peut revêtir une signification limitée dans un autre contexte culturel, elle fonctionne dialectiquement à l’intérieur du tout social, empruntant sa signification d’un milieu culturel holistique plus large et en même temps contribuant à l’existence d’une vision holistique englobante du monde.

L’émergence d’une vision nouvelle du monde écologique supposerait une pareille imprégnation de la culture. Le problème, aujourd’hui, de la création d’un savoir écologique émancipateur est d’abord que ceux qui désirent le susciter sont eux-mêmes les produits de la civilisation qu’ils cherchent à transformer. C’est le fameux problème de Marx, " éduquer les éducateurs " et créer la nécessaire " coïncidence entre le changement des circonstances et celui de l’activité humaine ". En second lieu, les efforts de transformation ne s’adressent usuellement qu’à des aspects limités de la culture, étant donné que les agents de mutation doivent constamment interagir avec les institutions prépondérantes, ne serait-ce que pour influencer ceux qui y participent. Il existe une gamme d’approches possibles pour surmonter ces limitations, depuis la création d’un système entier de contre-institutions, en interaction limitée avec les organisations hégémoniques, jusqu’à des formes de participation dans les institutions dominantes en vue de les changer, tout en évitant d’être absorbé ou récupéré dans le processus. Tant au sein de la culture établie que dans ses marges, il existe des potentialités qui peuvent être déployées dans un sens écologique et émancipateur. Une des principales visées de l’écologie sociale est de découvrir les conditions d’essor d’une communauté écologique transformatrice à l’intérieur et aux pourtours de la culture régnante. Si ce courant exprime une critique de la société en place et une vision d’un autre type de monde, il est aussi davantage que cela. Il recherche la prise de conscience des possibilités d’affranchissement au sein du monde existant, et il projette d’éduquer la conscience qu’une société a d’elle-même sur le chemin de sa propre évolution émancipatrice.

Dans la mesure où ce projet est en partie la quête d’un imaginaire écologique libérateur, il suppose une prise de conscience de son point de vue particulier dans le mouvement dialectique collectif du monde. Les expressions imaginaires, comme toutes formes de signification, se situent dans un contexte. Il y a toujours entre les images un processus de déplacement, une résonance, et un engendrement réciproque de significations au sein d’un système d’images. De plus, l’imaginaire collectif, tout comme l’imagination individuelle, se situe dans un contexte plus large de significations. Nous pouvons désigner une partie de ce contexte comme l’eidétique sociale, c’est-à-dire l’ensemble des idées, symboles, signes et images largement partagées au sein de la culture. L’imaginaire collectif fait partie de cette eidétique sociale, de même que la symbolique commune, l’idéologie sociale et les autres systèmes de signification qui interagissent dialectiquement les uns sur les autres. Cependant, le contexte plus large inclut aussi l’ethos collectif, le domaine des coutumes, des habitudes, des gestes et dispositions largement partagés au sein de la culture. L’imaginaire social n’est pas seulement conditionné par cet ethos, il se surimpose à lui du fait que les significations imaginaires contiennent un aspect affectif, et que le sens s’incarne dans l’activité qui l’exprime.

Une écologie sociale de l’imagination doit saisir de la manière la plus concrète et la plus spécifique la nature de l’imaginaire existant. Ce qui veut dire que nous devons confronter le fait que nous vivons à une époque définie avant tout par les institutions économiques hégémoniques. Leur emprise s’exerce à travers les sphères institutionnelles majeures : les formes économiques d’organisation collective, les formes idéologiques et imaginaires de l’économisme. Saisir la nature de cet imaginaire économiste et la dialectique entre ses moments essentiels est un aspect capital de la compréhension de la société contemporaine, de sa dynamique, de ses possibilités de transformation libératrice.

Deux moments cruciaux, le productivisme et le consumérisme, sont des expressions inséparables et mutuellement interdépendantes de l’économisme § . Comme Marx l’a signalé jadis dans l’enquête dialectique classique sur le sujet, " la production, la distribution, l’échange et la consommation constituent tous les éléments d’une totalité, les distinctions au sein d’une unité. " Quoique l’analyse de Marx soit profondément marquée par l’ère productiviste où il vivait, toute recherche ultérieure est la continuation du projet dialectique qu’il suggère dans ce passage. Ceci inclut l’analyse présente, qui ne méconnaît aucun des moments identifiés par Marx, mais se concentre plutôt sur la distribution et l’échange en tant qu’éléments médiateurs entre la production et la consommation.

La transition du capitalisme classique au capitalisme tardif est, en termes plus concrets, le passage pour l’économiste de l’ère productiviste à celle de la société de consommation, transition qui se trouve à différentes étapes de réalisation dans les diverses civilisations. Cette transformation s’opère au sein d’un processus de globalisation plus vaste, continu, dans lequel les divers secteurs de toutes les sociétés partagent de plus en plus (de nouveau à des degrés très divers) les tendances générales. Assurément, les formes classiques d’organisation productiviste, telles que l’usine, la prison, l’école et l’hôpital, ne disparaissent pas, même dans les secteurs les plus radicalement transformés. Ils sont cependant de plus en plus modifiés dans le sens de la consommation à mesure que des formes d’organisation plus fortement consuméristes, telles que les médias électroniques, la publicité, les hypermarchés, l’industrie du divertissement et les loisirs commercialisés viennent à occuper une place toujours plus essentielle dans le monde, surtout dans les sociétés " du centre ", dans la mesure où la différence entre celles-ci et les sociétés de la périphérie continue à avoir un sens dans une ère de globalisation. De même, l’idéologie dégrade des valeurs liées à la production, telles que la discipline, la satisfaction, l’ambition, le dur labeur, le rendement, " l’ascétisme mondain ", la répression, l’obéissance, la hiérarchie, l’honnêteté et le conformisme au bénéfice de valeurs subordonnées à la consommation, telles que le bonheur, le plaisir, la jouissance, l’accomplissement, le look, l’amour, la popularité, la jeunesse, le sex-appeal, la beauté physique et l’adaptation réussie. Bien que ce renversement des valeurs § et le remodelage d’un imaginaire mieux adapté soient menés plus à fond dans les sociétés " du centre " et dans le " noyau " de toutes les sociétés, cette avancée se fait de plus en plus universelle à mesure que le consumérisme infecte l’entière monoculture économiste mondiale, qui se dilate sous l’influence des médias globaux.

Dans ce déplacement du productivisme au consumérisme s’opèrent des transformations dans la sphère imaginaire qui correspondent aux changements dans l’organisation et l’idéologie. Dans l’âge productiviste classique de la société économiste, l’imaginaire (tant personnel que social) se construit, sans surprise, sur des figures de production, de contrôle, de pouvoir transformateur, de façonnage des matériaux, d’objectivité, de réalisation de buts définis, et d’affirmations de la volonté. La psychanalyse freudienne classique était l’expression la plus avancée de la prise de conscience de l’époque. Dans l’analyse de l’obsession, de la compulsion, de l’hystérie et même de la paranoïa, nous découvrons le diagnostic de l’individu, mais aussi de l’ordre autoritaire et répressif tout entier, fondé sur l’accumulation, l’organisation des forces de production et la réduction du monde naturel à un stock de ressources. Les processus menés sur la nature " externe " étaient tout naturellement imposés au corps comme des réalités physiques, à la structure du caractère comme son mode d’organisation psychologique et au " moi " en tant que système d’énergies et de potentialités. L’image productiviste prépondérante de l’être dans le monde était capturée, quoique de façon bien inadéquate, dans des formules telles que " l’homme économique ", " l’ouvrier ", " l’individu qui a l’instinct de possession " et le " calculateur rationnel ".

À l’âge de la consommation, des images qui avaient un rôle important mais subordonné dans le monde de la production sont devenues prééminentes. Ironiquement, le consumérisme en est venu à incarner, de manière étrange, le précepte ‘" humaniste " de mise en valeur de " l’être plutôt que l’avoir ". La marchandise doit être expérimentée, jouie et même assimilée à l’être même de la personne plutôt que simplement possédée comme un objet externe. La division même entre le moi et la marchandise s’efface à mesure que la marchandise devient toujours plus essentielle à l’image de soi, et aussi que le sujet est lui-même de plus en plus transformé en marchandise à produire, à placer sur le marché et à consommer. Ici repose un des champs de contradiction fondamentale d’une société de consommation. Le moi est, pour ainsi dire, " remodelé " en objet de consommation. Cependant, parce que la vertu consiste dans l’acte de consommer plutôt que dans celui d’être consommé, la consommation ne peut, en dernier ressort, être l’activité d’autrui. À qui profite, alors, ce processus de consommation ? Indirectement, il ne bénéficie à autrui que comme moyen de sa propre consommation de l’autre (comme marchandise). Cependant, plus " immédiatement ", c’est un bénéfice pour soi-même dans le processus d’autoconsommation - on se consomme soi-même en tant que marchandise très fabriquée que l’on offre à l’autre. On jouit de soi en tant que marchandise dans la mesure où l’on se perçoit comme produit réussi. Mais dans la société de consommation, le succès est très fragile et, au mieux, provisoire. On a toujours conscience, à quelque niveau, que le marketing est fondé sur la mauvaise foi et que l’histoire de la vie de toute marchandise est une tragédie. La marchandise meurt toujours dans sa jeunesse et ne réalise jamais son plein potentiel (tel qu’il a été annoncé/fantasmé). De plus, le projet consumériste est hanté par le fantôme de la conscience de soi, par la menace qu’il perdra du terrain et tombera dans l’abîme de l’absurdité dans la mesure où se dévoile sa relation contingente à la subjectivité.

Outre l’émergence de cette crise de la subjectivité, d’autres crises sont en développement dans la société économiste. Comme le déclare Castoriadis, " c’est l’économie qui exhibe de la façon la plus frappante […] la domination de l’imaginaire à tous les niveaux. " Cependant, ce n’est pas, premièrement, comme il l’explique, " parce qu’elle se prétend intégralement et exhaustivement rationnelle ". La prétention à une rationalité " exhaustive " n’est crédible que pour les économistes orthodoxes et pour une fraction relativement faible d’idéologues, dont l’analyse critique révèle qu’ils dépeignent le monde réel avec un irréalisme absurde. Pour la vaste majorité des gens dans une société économiste, la domination de l’économie s’opère à travers des valeurs et images non approfondies, non rationnelles et souvent tout-à-fait irrationnelles. Les modèles dominants ne sont ni rationnels ni figuratifs de la rationalité, si ce n’est dans la mesure où existe quelque foi dans le mythe d’une machine mystérieuse mais efficiente, rationnellement dirigée, qui assure l’abondance et résout les problèmes. Cependant, le point focal de l’attention se dirige vers les images alléchantes des marchandises produites par la mégamachine technologique.

Le monde contemporain est donc ainsi la scène d’une étrange dialectique entre la rationalité abstraite, systémique, et l’irrationalité collective et économique. La société économiste pousse sans relâche vers la rationalité absolue dans l’exploitation des ressources naturelles et humaines, dans la poursuite de l’efficience de la production, dans l’extension des techniques, dans le contrôle des marchés, avec l’aide de la recherche, et dans la manipulation des comportements, grâce au marketing. En même temps, elle se précipite vers l’irrationalité totale en engendrant le désir infini, en colonisant la psyché avec des images de marchandises, finalement et matériellement, en minant la base économique de sa propre existence. Quelles que soient les limites de Marx comme économiste et théoricien politique, il reste un prophète insurpassable dans la mesure où il a révélé que l’irrationalité fondamentale de la société économiste est dans sa spiritualité, à savoir dans le fétichisme des marchandises.

Castoriadis repère un moment important du fétichisme économique quand il remarque la réification du travailleur dans la production capitaliste :

" il n’y a aucune différence essentielle, quant au type d’opérations mentales et même d’attitudes psychiques profondes, entre un ingénieur taylorien ou un psychologue industriel d’un côté, qui isolent des gestes, mesurent des coefficients, décomposent la personne en ‘facteurs’ inventés de toutes pièces et la recomposent en un objet second ; et un fétichiste, qui jouit à la vue d’une chaussure à talon haut ou demande à une femme de mimer un lampadaire. Dans les deux cas on voit à l’œuvre cette forme particulière de l’imaginaire qu’est l’identification du sujet à l’objet. La différence, c’est que le fétichiste vit dans un monde privé et son fantasme n’a pas d’effets au-delà du partenaire qui veut bien s’y prêter ; mais le fétichisme capitaliste du ‘geste efficace’, ou de l’individu défini par des tests, détermine la vie réelle du monde social. "

Cependant, si important que puisse être ce fétichisme productiviste dans la vie réelle du capitalisme tardif, ce n’est pas le moment culturel primaire de ce système. Le fétichisme demeure, comme Marx l’a originellement diagnostiqué, un désordre spirituel dans l’univers de la consommation de la marchandise.

Si une personne peut être réduite à un système de mouvements ou de rendements au sein du monde de la production, cette même personne n’entre dans l’univers de la consommation que pour être réduite à une collection de figures combinées. Celles-ci sont très notablement des images de possédant ou de consommateur. Les formes les plus significatives de possession incluent 1) des objets tels que la " maison " (" l’adresse "), l’auto, l’ameublement, le vêtement, les voyages et les gadgets électroniques ; 2) les relations personnelles, y compris celles avec les conjoints, amants, enfants, amis et relations, et 3) les attributs physiques et personnels tels qu’un " look " amélioré, une certaine allure, des qualités individuelles à la mode et 4) des repères telles que l’éducation, les références, les titres et positions. Chacun de ces éléments du consommateur ou chacune de ces images de la marchandise, qu’ils aient été littéralement achetés ou psychologiquement empruntés à l’univers du discours consumériste, ont un sens spécifique, une connotation et une signification au sein du système de significations, images et symboles sociaux. Le fétichisme ultime de la marchandise est la redéfinition de la personne comme un composé de ces " objets partiels " qui constituent collectivement l’humanoïde construit imaginativement.

L’image que l’organisation a d’elle-même est aussi radicalement transformée dans le monde de la consommation. Comme Castoriadis l’indique clairement,

" il y a bel et bien un système de significations imaginaires ‘positives’ qui articulent l’univers bureaucratique […] le fantasme de l’organisation comme machine bien huilée cède la place au fantasme de l’organisation comme machine autoréformatrice et auto-expansive. "

Cette évolution continue et finalement prend des proportions révolutionnaires. À mesure que le consumérisme envahit la sphère de production, le milieu bureaucratique perd totalement ses qualités qui l’apparentent à la machine ; le mécanisme sans âme réapparaît comme une famille étendue, une communauté bienveillante, un bienfaiteur charitable, un amoureux et défenseur de la nature, et un exemple de toute autre vertu conforme au goût du jour. En résumé, chaque élément du tout social est modifié en relation au système économiste de significations et à la hiérarchie de valeurs de celui-ci.

Sahlins fait remarquer que " la production capitaliste développe un code symbolique, figuré comme des différences significatives entre les produits, qui sert de schéma général de classification sociale ". En effet, le système de " produits " ou plutôt de marchandises est la source non seulement de la classification collective, mais aussi de la signification ontologique. C’est le schème par lequel on oriente son être dans le monde. De plus, il y a beaucoup de sous-schèmes de groupes avec des expériences historiques et culturelles différentes, et d’autres sous-schèmes relatifs à l’expérience et l’imagination personnelle. Le terme " symbolique " peut prêter à confusion parce que la fonction symbolisante de la marchandise n’est qu’une partie de son " secret ". Si quelque marchandise peut, en effet, symboliser la richesse, le pouvoir, la sécurité, la sexualité, le succès, la jeunesse ou quelque autre qualité appréciable, les marchandises incarnent aussi et créent ces qualités. L’identification du sujet avec la marchandise consommée (et plus précisément avec les images évoquées par ou associées à la marchandise) constitue l’être " fortuné ", " puissant, ", " en sécurité ", " passionnant " , etc. De plus, la nature de la marchandise détermine partiellement la signification proprement sociale de ces qualités. En ce sens, la marchandise ne symbolise pas seulement quelque objet du désir, elle le crée comme réalité imaginaire.

Le consumérisme offre sa propre image de la bonne vie – une existence pleine de plaisir, de confort, de satisfaction, de bonheur, de réjouissance, d’amour, d’acceptation, de popularité, d’accomplissement et d’excitation. Mais cette image composite est moins une totalité (un tout organique, comme l’étaient les idéaux dans les visions classiques de la bonne vie) qu’un essaim d’images particulières. La culture de consommation est envahie par des images de marchandises, – images de produits que le sujet doit désirer, mieux même, de réalités numineuses avec lesquelles il faut identifier la personnalité qui a réussi. Un processus imaginaire essentiel consiste à fantasmer le moi, à l’embellir, le refaçonner, le dilater à travers la consommation marchande. Tandis que le monétarisme productiviste rationnel lutte contre l’inflation monétaire, la publicité irrationnelle de la consommation enfle l’ego par une assimilation tangible aux images de la marchandise. La société de consommation est une société prothétique. À un certain niveau, c’est en train de devenir littéralement vrai, dans la mesure où l’on propose des extensions de soi telles que des touffes de cheveux, une reconstruction faciale, une couleur d’yeux artificielle, des faux cils et faux ongles, des colorations de cheveux, une peau chimiquement colorée, la liposuccion, des implants de seins et de pénis (quoique probablement pas les deux à la fois). Mais la dimension la plus profondément prothétique n’est pas dans les additions physiques au corps mais dans l’expansion du moi dans toute une constellation d’images marchandes.

L’idéal ultime du consumérisme est l’achat d’une personnalité complètement préfabriquée, élaborée avec expertise (quoique pour l’individu postmoderne le plus subtilement branché l’option préférée est ce que Max Cafard a appelé la " personnalité d’emprunt ". Le catalogue de la consommation culturelle offre par conséquent une gamme complète d’images de soi, depuis la conception plus conventionnelle du " vêtement qui en jette " à des images de radicalisme et de rébellion– vêtements noirs, cuir, percements du corps et des bijoux avec l’A encerclé. La norme consiste à être satisfait, ou au moins dépendant, de la pléthore d’images à la portée d’une consommation bien ajustée. Mais si l’aliénation et le ressentiment de l’individu commencent à déborder, il existe tout un secteur du marché pour l’aider à exprimer ce malaise. On peut acheter le degré précis de froideur, d’agressivité, de non conformisme ou individualité que l’on désire. Celui-ci produit une image composite de pouvoir personnel par contraste avec un milieu ennuyeux, insensibilité, et guérit de toute tendance à regarder vers des réalités alternatives extérieures à l’univers de la consommation.

Si l’imaginaire économiste prédomine dans les sociétés modernes tardives, si ces traits de consumérisme se renforcent dans celles qui sont les plus avancées dans le " postindustrialisme " et la " postmodernité ", d’autres sphères imaginaires puissantes continuent d’exister. Une compréhension de l’imaginaire social requiert une saisie de l’interaction entre le domaine prépondérant et les autres champs imaginaires, par exemple l’imaginaire technologique, l’imaginaire nationaliste-étatiste, l’imaginaire patriarcal et l’imaginaire raciste. Ces imaginaires autoritaires, hiérarchiques, interagissent fortement les uns sur les autres, en partie du fait de certains liens avec le développement humain. Cette question nous ramène au problème de la Chute et de ses suites.

De même que l’effort de l’humanité pour s’accommoder du choc de la séparation d’avec la nature a occupé toute l’histoire du monde, chaque personne passe une vie entière à confronter ses expériences traumatiques originales. La première, bien sûr, est celle de la naissance, avec la crise de la séparation et de la différentiation qu’elle inaugure, et qui se poursuit hors du sein maternel. L’expérience par l’enfant de l’ordalie de la rupture de son paradis infantile laisse une trace qui affecte toute expérience future d’une manière nécessaire quoique non déterminée. Ainsi que Kovel la décrit, une

" certaine béance ou blessure apparaît où cette fissure a eu lieu, et occupe par conséquent les fondations de la personne, blessure dont la guérison nous occupe, en outre, pour le restant de notre vie dans une dialectique ambivalente : l’incorporation en soi des bonnes parties du monde, et le rejet de soi des mauvaises. "

On peut supposer que puisque le sujet antérieur à l’ego vit l’expérience de la destruction de son monde, il y a un héritage d’anxiété mortelle dans la conscience en développement. Tout comme le monde civilisé surgit de la mort de la société organique, l’ego surgit de la mort du soi organique primordial. Et chacune de ces naissances est en fait une renaissance où demeurent les traces de l’expérience de la vie et de la mort antérieures. La ténacité avec laquelle le sujet qui a déployé son ego défend ses frontières imaginaires, en partie à travers les mécanismes de la scission, et la force paranoïaque avec laquelle il confronte des menaces imaginaires ou réelles à son intégrité, peuvent être considérées comme étant en partie un effet de cette prime expérience de la mort.

Ce processus de scission est puissamment renforcé par certains phénomènes sociaux qui confirment à l’enfant son image et lient celle-ci aux réalités institutionnelles qui offrent au sujet divisé un vaste champ de développement social. À mesure que la personne émerge du cercle familial vers un univers élargi, elle découvre une société hiérarchiquement divisée selon le sexe, la classe, la race, l’ethnie, la culture et d’autres facteurs. Les formes de domination sociales fondées sur ces divisions interagissent dialectiquement avec les processus de scission déjà intégrés dans la structure du caractère de l’individu. La personne en croissance considère le monde social divisé et découvre que son " idéologie privée " et son univers imaginaire personnel dualiste et hiérarchique se trouvent confirmés et disposent d’une vaste gamme pour s’exprimer. Un dualisme fondé sur l’expérience personnelle (quoique déjà médiatisé par les premières expériences familiales et sociales) est projeté dans le monde social du dualisme hiérarchique, déjà donné comme divisé. Ainsi que le dit Kovel, " la cassure entre le corps bon qui appartient à soi, et le corps mauvais qui est expulsé, est généralisé au reste de la réalité. " L’univers imaginaire du jeune enfant est ainsi étendu à un univers de domination sociale et d’idéologie.

A un niveau peut-être plus profond, les identifications régressives sont une perversion autoritaire de l’eros, effort pour restaurer l’intégralité. Castoriadis a présenté une critique efficace de ce qu’il appelle la pensée " identitaire ", qui exprime, dit-il, " la folie de l’unification ". Une telle pensée est animée par

" la visée dernière et dominante : retrouver, à travers la différence et l’altérité, les manifestations du même (quel qu’en soit le nom, et fut-il l’être tout court), qui habiterait pleinement et pleinement pareil à lui-même la diversité phénoménale […]. " .

Si les idéologies philosophiques et scientifiques exhibent cette " folie ", elle est l’expression de tendances profondément enracinées dans la civilisation. L’effort humain vers l’unité, effort primordial et, pour ainsi dire, ontologique, peut s’accomplir grâce à une participation richement articulée dans des unions-au-sein-de-la-diversité plus complexes. Cependant, en l’absence de telles réalisations transcendantes de soi, il prendra la forme soit d’une fusion passive dans une masse amorphe, soit dans une identification régressive avec des collectivités telles que l’État, la nation, la race, le parti ou le mouvement autoritaire, les religions et cultes fondamentalistes, les gangs violents, ou d’autres images puissantes d’unité et de fusion de soi avec un tout plus vaste.

En un sens, l’imaginaire qui prévaut semble asservi à " l’intention dominante ", à la recherche de la similitude diagnostiquée par Castoriadis, parce qu’il pousse vers l’homogénéisation de toute réalité au sein du monde économique, et il subsume une diversité de " phénomènes " toujours plus larges au sein de l’univers des images marchandes. Mais en un autre sens, cet imaginaire subvertit directement cette " intention " du fait que l’homogénéisation échoue à réaliser l’ " unification au sens fort. Loin d’unifier ses éléments, il maintient plutôt tout en suspens, et il fait échouer non seulement les plus profondes efforts de la psyché vers la réconciliation, mais même le besoin minimal et le plus superficiel de cohérence et d’orientation. Pour cette raison, l’imaginaire prédominant intensifie le danger d’une régression totalisante.

En résumé, l’alternative à un imaginaire " schizoïde " du Un productiviste et du Multiple consumériste est soit un nouvel imaginaire unifiant, régressif ou un imaginaire holistique plus hautement évolué. Le besoin d’une image du tout ou de la totalité peut être satisfait par une nouvelle forme d’imaginaire soit fasciste soit écologique (ce qui ne veut pas dire que les deux dispositions ne puissent elles-mêmes être synthétisées). Tant l’État administratif que la société de consommation ont dissolu la diversité des cultures traditionnelles locales et régionales, les remplaçant par la complexité organisationnelle des bureaucraties et technologies, et la multiplicité culturelle des images et de l’information, la Muse Infinité de l’Esprit. Le résultat a été une crise d’identification et de participation, à vrai dire une crise de la communauté, et une tentative infructueuse pour réimaginer le sentiment de soi et du groupe. Nous n’avons rien vu de plus qu’une poignée de fragments de communautés brisées et une génération de communautés nouvelles de forme seulement embryonnaire.

Les imaginaires raciaux aussi bien que nationalistes dépendent fortement des images d’une identité purifiée et des figures d’un autrui contaminé, corrompu et stigmatisé. Les racistes et nationalistes vivent dans un univers imaginaire manichéen. D’une part, des images de pureté, de vertu, de bonté, de supériorité, sont projetées sur le " nous ", le groupe d’identification. De l’autre, des images d’impureté, de vice, de mal et d’infériorité projetées sur " eux ", les autres, objectivés. Ces images interagissent puissamment avec des images patriarcales de pouvoir et de possession, qui sont parmi les images de domination les plus primordiales et les plus profondément retranchées. Les critiques traditionnelles de l’autoritarisme ont insisté sur le fait que l’idée hiérarchique mène les gens à penser en termes de supériorité et d’infériorité. Il est important de saisir que l’esprit de domination consiste dans la création d’un monde imaginaire d’images omniprésentes, souvent frappantes et fréquemment ambiguës que nous traduisons plus tard dans des termes analytiques plutôt stériles tels que " supériorité " et " infériorité ". Par exemple, dans l’imagination raciste et nationaliste, les groupes stigmatisés ne sont pas seulement imaginés comme " inférieurs " mais aussi comme " animaux ". Et ce ne sont jamais des animaux pris au hasard (ici un éléphant, là un hérisson), mais plutôt des spécimens soigneusement choisis dans le zoo imaginaire que l’imagination hiérarchique a créé et substitué pour un univers naturel bien trop divers pour satisfaire les demandes de l’idéologie.

Il existe une forte tendance à la régression vers des identifications étatistes, racistes et patriarcales dans toutes les périodes de crises économiques et sociales et particulièrement durant les guerres et les désordres civils. Dans une ère de globalisation, de larges segments de sociétés du " centre " sont de plus en plus rejetés vers la périphérie et dans la crise économique, culturelle et psychologique. En effet, la crise devient une condition normale pour une large part de la société contemporaine. On peut donc s’attendre à une normalisation de telles tendances répressives au sein de larges strates sociales. Quoique l’on estime parfois que ce processus affecte davantage la classe ouvrière et les secteurs les plus marginaux des couches inférieures de la classe moyenne, il y a en fait des signes que les strates bourgeoises les plus affluentes sont, dans certains cas, au moins profondément influencées. Ces catégories ont souvent des relations hautement médiatisées avec des groupes moins privilégiés et elles sont terrifiées par l’image qui les hante de foules mécontentes et sans loi, donnant libre cours à la violence rampante. La réalité de niveaux croissants de violence dans des sociétés atomisées, matérialistes et possessives, stratifiées, suffit à vérifier la validité de leurs craintes.

Bien que l’imaginaire économiste prépondérant entre dans une période de crise profonde, il semble toujours plus triomphant en une époque d’apparent cynisme, de nihilisme et de désenchantement universel. Cette crise peut mener vers au moins trois issues. Premièrement, l’ordre dominant peut réussir à se perpétuer à travers divers mécanismes autostables. Dans un tel scénario, l’univers de la consommation continuerait à coloniser le monde de la vie et à accroître son empire psychique et culturel, tandis que les mécanismes de contrôle deviendraient plus manifestes et répressifs, à mesure que les conséquences socialement corrosives de ce processus deviendraient plus graves. La dialectique entre le consumérisme et le productivisme se déplacerait à un niveau plus élevé de contradiction médiatisée, mais l’économiste demeurerait " aux commandes ". Deuxièmement, la désintégration sociale et ses corrélats écologiques peuvent devenir si forts que les tensions collectives résultantes et les irrationalités peuvent déclencher une réaction de régression massive, sous la forme soit d’un État autoritaire résurgent, ou d’un fondamentalisme religieux, qui défieraient le règne de l’ordre économiste. Les visages amicaux de Big Brother disparaîtraient alors pour être remplacés par un Hitler en complet veston d’hommes d’affaires, Jéhovah en bottes de combat, ou quelque varions non imaginée auparavant sur un thème autoritaire. Finalement, la désillusion au sujet d’un consumérisme stérile, combinée avec la compréhension croissante des contradictions sociales et économiques, et un nouvel esprit personnel et de créativité collective, peuvent ouvrir la voie vers un nouvel imaginaire écologique qui cherche l’unité-dans-la-diversité à travers la régénération de la communauté humaine et la communauté de nature. Pour que cette possibilité finale soit plus qu’un rêve utopique d’intellectuels marginaux, la remise en cause de la légitimité de l’imaginaire dominant et l’engendrement d’un champ mental alternatif et puissant doivent se faire en déployant des dimensions organisationnelles, (anti-) idéologiques et imaginaires.

L’approche de Castoriadis nous encourage à rechercher dans l’imaginaire actuel les germes d’une nouvelle orientation. " Il n’y a rien, dans aucune société, aussi ‘archaïque’, aussi ‘a-historique’ qu’elle puisse être, qui ne soit la présence inconcevable de quelque chose qui n’est plus là, et aussi l’intimation également incroyable de quelque chose qui doit venir. " L’imaginaire porte les traces de l’histoire et préfigure les futures révélations historiques. La réflexion dont il peut être l’objet, celle qui porte, à certains points de vue, sur le " non rationnel ", contribuent à une rationalité plus large que celle qui peut être réalisée à travers d’autres formes de savoir.

Walter Benjamin suggère où nous pourrions rechercher spécifiquement, au sein de l’imaginaire actuel, des sources de représentations inédites. Il trouve certaines figures " dans la conscience collective [...] où le nouveau se mêle à l’ancien. Ces images sont des images de souhait, en elles la collectivité tente de transcender aussi bien que d’illuminer l’incomplétude de l’ordre social de production. " Il voit dans cette " poussée " une tendance à " retourner vers le fantasme originaire les fantasmagories d’une image qui maintient son impulsion à partir du nouveau. Au cours du rêve, où chaque époque voit en images l’époque qui la suit, cette dernière apparaît liée à des éléments de la scène originaire, c’est-à-dire de la société sans classes." De fait, elle envisage peut-être même plus qu’une " société sans classe, " une réconciliation d’oppositions antagonistes, la guérison rêvée depuis l’avènement de la civilisation du corps social blessé et du corps de la terre. C’est la condition exprimée par Lao Tzu il y a 2500 ans dans l’image du " bloc non taillé ".

Par conséquent, nous pouvons considérer la force libératoire présente dans la contradiction entre les images utopiques générées par la culture de la consommation et l’échec inévitable du système technologique et productiviste dans la réalisation de ses grandioses prophéties. Ce potentiel émancipateur ne peut se déployer qu’à travers une politique de l’imaginaire, située sur les mêmes longueurs d’ondes que la culture et instruite de ses symboles, et aussi une politique du désir. Celle-ci relève d’une recherche sur la captation du désir par la marchandise, d’un détachement du désir de ses objets diffus, d’un barrage de son mouvement régressif, d’un retour à ses origines, et d’une réorientation vers le tout perçu comme unité-dans-la-diversité.

La libération de l’imaginaire par une telle transformation dépend, en partie, de la résurgence d’une dimension prophétique au sein du discours de transformation sociale. Le discours visionnaire dissout les fondements des images consacrées de l’époque et ouvre de nouvelles possibilités à l’imagination collective. Le récit de Clastres sur le discours prophétique d’il y a un demi millénaire au sein des tribus Tupi-Guarani est frappant non seulement pour ses intuitions de la puissance de l’oracle, mais aussi pour les parallèles qu’il révèle entre les conditions qui suscitent les Prophètes de l’Amazonie et notre situation actuelle.

Clastres décrit l’utopisme révolutionnaire de ces prophètes comme " la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre. "

Il y avait une base historique pour le défi spirituel lancé par les augures. Elle reposait sur le pouvoir grandissant des chefs et le risque croissant d’une prédominance du politique qui déplacerait l’ordre culturel non hiérarchique traditionnel. Les prophètes " décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l’émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société primitive, comme société sans État. "

Les prophètes exprimaient leur vision dans le karai, ou discours prophétique, et nommaient " l’Un " comme la source du mal. Clastres identifie l’Un avec l’État. Bien que les prophètes n’eussent pas de connaissance spécifique de l’organisation étatique, leur conception englobait peut-être moins que la sienne, mais par ailleurs elles visaient bien davantage. Clastres explique qu’ils entendaient par l’Un " tout ce qui est corruptible " et l’associaient avec " le transitoire, le passager, l’éphémère " et " l’incomplet " . L’Un subsume ou condense diverses réalités sociales, politiques, naturelles et métaphysiques. C’est un objet imaginaire qui dépend de toutes ces réalités mais les transcende. À travers cette image, l’imagination prophétique interprète et donne une puissante expression à des tendances collectives fatales qui ne sont que vaguement appréhendées et communiquées par d’autres moyens.

Telle serait la fonction de l’imagination prophétique de notre époque. Par malheur, les augures radicaux de notre temps se contentent de répéter les jérémiades d’un temps révolu et sont déçus et frustrés lorsque leurs fulminations ne sont pas accueillies par une juste indignation mais avec ennui ou même amusement. Fâcheusement, la rhétorique historique mondiale apparaît à deux reprises, la première fois comme prophétie, la seconde comme farce. Un vrai discours prophétique aujourd’hui capturerait l’imagination collective avec une vision apocalyptique tant de l’Un infernal que du Multiple satanique qui tyrannisent notre monde, l’Un monstrueux, mégamachine globale, technologique et productiviste, dévoratrice de toute authentique diversité ; et le Multiple pervers, foison d’images fantomatiques qui grouillent dans la culture de consommation nihiliste, multiplicité qui fait que " tout ce qui était solide, bien établi, se volatilise". Et, bien sûr, le discours prophétique imaginerait aussi un monde réconcilié, peut-être pas une Terre Sans Mal, mais un peu plus modestement sans formes d’oppressions institutionnalisées.

Avec une pareille vision, et à mesure que s’intensifie la crise de l’ordre prépondérant, le potentiel imaginaire écologiste s’élargit pour défier l’imaginaire régnant. La crise présente a des dimensions personnelles, sociales et écologiques. À travers sa culture de consommation, la société économiste a détruit toute vision cohérente de soi, de la communauté et du monde naturel. Et par sa machine productiviste, elle a porté atteinte tant à la configuration institutionnelle de la société qu’à l’intégrité du monde naturel. La crise sociale et écologique, définie en termes empiriques (désordre public et conflit, violence, atomisation, aliénation, mécontentement, etc. d’une part ; de l’autre, détérioration des écosystèmes, perte de la biodiversité, bouleversements climatiques, pression démographique, etc.) s’accompagne d’une crise des significations du social et de l’écologique. La montée rampante des nationalismes et des fondamentalismes au sein de bien des cultures montre le besoin de redéfinir la signification du moi, de la communauté et du cosmos. Les alternatives traditionnelles associées à la modernité – matérialisme scientifique, libéralisme séculier, idéologie économique de classe, – ont révélé leur banqueroute. En l’absence d’une puissante et nouvelle vision émancipatrice, la seule solution de remplacement semble consister dans des identifications régressives.

On doit pénétrer davantage dans sa propre expérience pour découvrir une option plus libératrice. La quête de l’essentiel aux points de vue psychologique, ontologique et cosmologique est à l’antithèse du fondamentalisme régressif. Elle nous introduit plus profondément dans les domaines du désir, de l’imagination et de l’inconscient. Castoriadis a dit de l’inconscient qu’il " échappe à la logique identitaire ", que " les représentations d’un individu … sont d’abord et avant tout un magma. " Il est tel, en effet, en ce qu’il n’est pas une collection d’objets mentaux discrets, comme on le pense parfois, une sorte de grenier de l’âme, mais parfois, peut-être, il ressemble plutôt à un écosystème symbolique et imaginaire, abondant et fécond, un riche monde inapprivoisé, une forêt de pluie de l’esprit. Un voyage dans cet univers sauvage nous submerge par sa diversité et sa luxuriance (à condition de ne pas y entrer avec une carte et de nous y tailler un sentier, chemin royal qui confirmerait notre préconception du terrain).

Nous devons donc prendre la route régicide à travers l’inconscient, – la voie anarchique, sur-ré(gion)elle, qui mène à travers le rêve, le mythe, la poésie et le carnaval. Ainsi que Breton l’a dit, nous ne sommes vraiment vivants que quand nous rêvons. La ruse consiste à le faire davantage quand nous sommes éveillés. Voilà pourquoi la culture est fascinée ou hantée par l’escroc (Trickster), agent de voyages imaginaires. En particulier, il aspire au voyage séculaire que Gary Snyder identifie comme " temps de rêve ". Ce terme se réfère " à un temps de fluidité, de déplacement des formes, de conversation interespèces et d’intersexualité, de mouvements radicalement créateurs, de paysages entiers remodelés. Il est souvent pris pour un " passé mythique ", mais il n’est vraiment dans aucun temps. On peut aussi bien dire que c’est dans le temps présent. C’est le mode du moment éternel de création, de l’être, en tant que contrasté avec le mode de la cause et de l’effet dans le temps. "

Un regard dans cette direction nous découvre les sources de croissance fertiles d’un imaginaire écologique émancipateur. Nous repérons ses racines dans les réponses évoquées par la richesse et la diversité des régions naturelles, la multitude des formes de vie et des caractéristiques physiques contenues dans ces régions et dans les phénomènes culturels qui expriment ces réponses. Il y a de plus en plus d’indices que les humains ont des réactions d’affiliation à la variété des formes de vie et des écosystèmes, dispositions fondées sur l’expérience de leur évolution. Ces réactions ne peuvent être réduites à des réflexes purement subjectifs et apparemment arbitraires. Thomas Berry parle du codage naturel et culturel des êtres humains qui peut maintenant être consciemment utilisé pour cultiver une sensibilité écologique émergente. Kellert et Wilson parlent d’une " biophilie ", héritage de cent mille générations d’expériences humaines en contact avec un monde naturel riche et divers. La possibilité d’existence de tels attributs humains n’implique aucune sorte de réductionnisme, par lequel certaines caractéristiques physiologiques ou psychologiques seraient déduites d’une manière positiviste, puis invoquées comme un deus ex machina ou plutôt un deus ex natura pour délivrer l’humanité du désastre social et écologique. En revanche, nous devrions considérer le patrimoine de l’espèce humaine selon l’esprit de Gilbert Durand dans sa réflexion sur la nature, la culture et l’imaginaire : le trajet anthropologique peut indistinctement partir de la culture ou du naturel psychologique, l’essentiel de la représentation et du symbole étant contenu entre ces deux bornes réversibles. " Si le contenu du " naturel psychologique " peut être discuté, il est possible de s’entendre sur son orientation générale selon laquelle il existe des conditions naturelles qui sont des facteurs importants dans le façonnement de l’imaginaire. La manière dont ce modelage s’opère sera déterminée par la dialectique spécifique entre la nature humaine transhistorique et la culture humaine historique.

Dans la mesure où existe une " biophilie " humaine, les réactions écologiques ont été déviées toujours plus vers des identifications superficielles avec des " causes " telles que le recyclage, le sauvetage des dauphins ou la plantation d’arbres. Tous ces efforts sont très louables mais n’équivalent guère à une vision neuve et provocatrice de la réalité. En fait, malgré ses tentatives pour évoquer une nostalgie ou un sentimentalisme à l’égard de la nature, une large partie du courant " environnementaliste " a préservé l’image tout-à-fait antiécologique de " l’individu ", héritage du libéralisme classique, et renforcé cette image par tout son discours sur les droits, l’analyse des coûts et bénéfices, et le calcul d’utilité. D’ailleurs, la culture de la consommation a, jusqu’à présent, été bien plus apte à absorber et neutraliser les impulsions émancipatrices et écologiques que les courants autoritaires et répressifs. Il existe cependant un mécontentement croissant au sujet de l’absence de lieu, de racine, d’historicité, de l’être désincarné et de la personnalité artificielle qui constituent la condition humaine postmoderne.

La figure de la région constitue un important défi aux imaginaires économistes, étatistes et technologiques. Les régions sont une présence considérable, quoiqu’elles n’aient pas de limites clairement définies. C’est le cas des écorégions, géorégions, biorégions, ethnorégions, mythorégions, psychorégions ou de toute autre espèce de région. Le régionalisme requiert une imagination dialectique qui saisit la détermination mutuelle entre divers domaines de l’être, entre l’unité et la multiplicité, la forme et l’absence de forme, l’être et le néant. Le concept de région implique un jeu réciproque entre des frontières d’espaces naturels qui se recouvrent et évoluent, et celles des espaces imaginaires qui s’écoulent et se redéfinissent. Comme Max Cafard l’écrit dans The Surre(gion)alist Manifesto, " Les Régions sont inclusives. Elles n’ont pas de bordures, de limites, de frontières, de lignes d’État. Bien que les Régionalistes soient marginaux, les Régions n’ont pas de marges. Les Régions sont traversées par une multitude de lignes, de plis, de stries, de veines, de plissements. Mais toutes les lignes sont incluses, aucune n’est exclue. Les régions sont des corps. Des corps qui s’interpénètrent. Des corps qui s’interpénètrent dans des espaces quasi simultanés. "

Le régionalisme est, avant tout, une manière d’être. Le biorégionalisme, par exemple, a fort peu à voir avec la topographie, la délimitation des espaces, et beaucoup avec la topologie au sens étymologique, l’attention au logos du lieu. C’est une pratique de réhabitation, de redécouverte de son identité propre, de re-création de ses réalités culturelles liées à un lieu. " Se re-situer signifie se re-créer ". Nous trouvons nos origines, nos racines, lorsque nous créons cette origine à travers l’acte de la découverte. La mise à jour de ces racines est un acte créatif imaginatif, une décision qui explore des aspects de notre relation naturelle qui ont pu être réprimés, niés ou ignorés. Mais les racines que nous détectons nous lient au sol, à la terre, sources de nourriture. À travers l’exploration des faits d’un lieu apparemment accidentel, nous retrouvons nos relations avec des contextes plus larges, les cycles de la nature, les ensembles naturels plus vastes, l’aventure de l’espèce, l’histoire de la planète, la saga universelle, jusqu’à même l’événement cosmique originel. " Nous suivons nos racines et découvrons qu’elles s’étendent toujours plus profondément et plus exactement. Elles forment une toile infinie, si englobante, que l’arrachement en devient impossible et impensable, le déracinement irrationnel. "

À suivre ce parcours, on décentre l’imaginaire, mais cette décentration est un recentrement. Selon Max Cafard, " nous, les surré(gion)alistes proclamons la fin du Centrisme, mais nous cherchons à créer et recréer une multitude de centres. Parce qu’il n’y a pas un Centre (le Dieu patriarcal, l’État autoritaire, le Bilan inéluctable), des centres imaginés peuvent proliférer. L’esprit humain a toujours trouvé le cœur de l’univers dans des lieux significatifs. En vérité, n’importe quel lieu peut être le centre. De tels centres sont les lieux d’intense spiritualité, points de convergence des réalités […]. " Cette idée n’est pas étrangère à la tradition libertaire et communautaire. C’est à quoi Martin Buber se référait quand il disait que " la vraie essence de la communauté doit être découverte dans le fait, manifeste ou non, qu’elle a un centre, " un centre qui " est discernable comme étant [transparent] à la lumière de quelque chose de divin, " mais qui " sera d’autant plus vrai et [transparent] qu’il sera créature terrestre, liée au centre. " Cafard décrit cette rencontre avec le corps spirituel de la terre : " Un fantôme hante l’Europe. Breton [malgré lui] l’a bien énoncé : ‘La terre, drapée de sa cape verdoyante, me fait aussi peu impression qu’un fantôme.’ Mais il a laissé échapper la force de l’impression, car qu’est-ce qui peut nous impressionner plus qu’un fantôme, que nous fuyons avec autant de résolution, excepté dans nos rêves ? […] Quand nous ne sommes nulle part, l’existence est ailleurs. La Région est l’ailleurs de la civilisation. "

Le biorégionalisme est la recherche de cet ailleurs. Il réunit de manière imaginative la culture et le sentiment de soi avec le monde naturel, et il redécouvre la nature dans les univers psychiques et spirituels. De cette manière, il capte à nouveau cette perspective holistique, incarnée dans la vision du monde d’un groupe tel que les Wintus, mais dans le contexte d’un savoir élargi par le contexte planétaire et universel de ce holisme. Si le biorégionalisme surgit de la tentative de la société postindustrielle pour confronter ses propres contradictions et limites à travers la synthèse d’un savoir universaliste et d’un imaginaire holistique perdus depuis la société tribale, les cultures tribales peuvent, elles aussi, universaliser leur sensibilité holistique. En Papouasie occidentale, les peuples indigènes appliquent une image holistique et communautaire de la nature et de la culture aux problèmes de l’impérialisme politique et de l’économisme globalisé. Kelly Kwalik, meneur du mouvement indépendantiste de Papouasie occidentale, dit à propos de Freeport Indonesia, compagnie minière colossale qui pille sa terre en collusion avec le régime indonésien, et qui est engagée dans un génocide : " Nous appelons les montagnes nos femmes. Freeport s’est marié à nos montagnes mais n’a jamais payé le prix de la mariée. " À travers cette image, le peuple papou, l’entreprise multinationale, le monde naturel, la terre tribale, l’histoire de la conquête, l’exploitation et l’expropriation de la terre sont réunis dans un univers imaginaire de relation, de consanguinité, de rituel, d’échange de don, de sacralité, de respect et de transgression.

Le régionalisme, partout où il apparaît, est intimement connecté à l’image de l’état sauvage, qui retient un énorme potentiel subversif. Dans un monde qui se permet des rebellions à bon marché et où n’importe quel réactionnaire peut mettre en scène une révolution couronnée de succès avec l’aide d’une entreprise de relations publiques convenable, l’état sauvage reste l’irrécupérable défi à l’ordre régnant. Le sauvage se réfère aux aspects spontanés de la culture et de la nature. Nous le découvrons sous les formes de culture sauvage, nature sauvage, esprit sauvage : dans le poétique, l’inconscient et l’état sauvage. Nous le rencontrons dans la terre vivante, et dans les processus de croissance et de déploiement aux niveaux personnel, communautaire, planétaire et cosmique. Il ne s’agit pas de déceler le sauvage dans quelque état " virginal " ; il est toujours mêlé au civilisé, à la domestication et même à la domination. La découverte du sauvage au sein d’un être ou d’un domaine de l’être signifie que se dévoilent ses manifestations propres, ses aspects créatifs, sa relative autonomie. Il est le fondement du respect des êtres et même, davantage, de l’émerveillement, de la crainte et du sens du sacré de toute chose. Les révoltes et individualismes de la culture prédominante semblent bien bénignes à la lumière de la remise en cause du civilisé par le sauvage.

L’imaginaire écologique défie aussi la figure prévalante d’un tout, dans la mesure où n’importe quelle vision de l’univers survit dans un monde toujours plus fragmenté et incompréhensible. La question de la nature et de l’avenir du récit historique et cosmologique a reçu une attention croissante du fait que les mythes et symboles prépondérants ont perdu leur sens ou commencé à se dissoudre dans l’océan d’information postmoderne. Si nous devions choisir le mythe majeur de la société de consommation, ce serait celui d’un héros de récit qui pourrait se résumer ainsi : la naissance du héros dans un compte d’épargne à son nom, l’initiation quand le héros reçoit sa première carte de crédit et se trouve accepté dans la caste des propriétaires, les épreuves quand le héros gagne de riches trophées en luttant contre les dragons de la Montagne des Dettes et dans la compétition pour un emploi, enfin le triomphe quand le héros défait les dragons et pénètre dans le royaume enchanté du revenu des investissements et de la retraite anticipée. Ce mythe est resté à un niveau implicite dans la société contemporaine et son avenir comme récit culturel principal est quelque peu problématique. Les inconvénients du mythe ne sont pas simplement que la nature du triomphe semble bien loin d’être un accomplissement spirituel, mais que fort peu de personnes ont un espoir réaliste d’accomplir de hauts faits d’héroïsme économique, et que l’identification indirecte avec la classe opulente demeure invraisemblable. Les masses peuvent continuer à être intriguées par " les styles de vie des riches et des célébrités, " mais ceci est loin de constituer une " identification ". Dans la mesure où les valeurs de consommation les plus optimistes battent en retraite dans un régime économique postfordiste, la crainte inspirée par les riches sera toujours plus entremêlée de colère, d’hostilité et de ressentiment.

Un mythe alternatif pour l’avenir serait un récit englobant la terre, la région et le lieu spécifique. Joseph Campbell, qui n’était pas un penseur particulièrement écologiste mais qui connaissait assez intimement la dimension mythique, suggère que l’humanité traverse une période entre des mythes prédominants, et que " le seul mythe qui va valoir la peine d’être médité dans le futur immédiat " est celui " relatif à la planète " qui relie l’histoire de la vie de la personne " au monde de la nature et au cosmos. " Campbell estimait que l’image photographique de la Terre, prise de l’espace, détenait un pouvoir unifiant dont l’effet commence seulement à être ressenti. Cette image, cependant, est ambiguë, car elle peut être transformée en une représentation rapetissée de la planète en tant que totalité, dont la complexité illimitée est dissoute dans une figure simplifiée, composite, de masses de terres et d’océans. L’image planétaire peut devenir l’emblème " New Age " du " vaisseau spatial Terre ", conception fondamentalement technocratique plus apparentée à la domination humaine qu’à l’écologie holistique. En revanche, à mesure que les humains développent une plus grande connaissance de la complexité écologique et qu’ils découvrent la merveilleuse richesse du lieu, l’image terrestre peut englober les images de la diversité locale et régionale et devenir une représentation holistique de l’unité-dans-la-diversité planétaire. De plus, comme l’horreur du globalisme économiste technocratique devient de plus en plus apparente, la figure dialectique contraire de la Terre vivante va nécessairement gagner en force imaginaire.

Certains ont suggéré que l’imaginaire écologique devrait se dilater jusqu’à des dimensions cosmiques ou universelles. Cela peut paraître du donquichottisme en un temps où l’on restreint de plus en plus ses espérances, mais c’est tout-à-fait raisonnable du point de vue de l’imaginaire social. Toutes les cultures ont senti le besoin d’imaginer le macrocosme, et notre désorientation actuelle peut résulter tout autant des déficiences de nos cosmologies que de l’accroissement du niveau des gaz toxiques dans l’atmosphère terrestre. Brian Swimme et Thomas Berry soutiennent que l’histoire de l’univers, empruntée à la cosmologie contemporaine et transformée en récit culturel orienté, " est le seul moyen d’assurer, en notre temps, ce que les récits mythiques de l’univers apportaient aux peuples tribaux et aux premières civilisations classiques de leur époque. " À travers le récit de l’univers et de la Terre, les peuples aboutissent à " un sens de leurs liens aux diverses composantes vivantes et non vivantes de la communauté terrestre. " À vrai dire, ils se réimaginent comme communauté terrestre plutôt que comme une collection d’egos voraces entourés de " ressources " à perte de vue. L’histoire de l’univers et de la Terre relativise les valeurs péremptoires des cultures et secouent l’imaginaire régnant, tout comme elle donne une nouvelle signification imaginaire à l’existence, à la conscience et à la créativité.

Assurément, la possibilité qu’un imaginaire écologique émancipé déplace l’imaginaire régnant ne dépend pas de ses seules qualités inspirantes. Une telle transformation exigerait l’émergence d’une communauté qui entreprenne résolument de créer des formes d’organisation écologiques libératrices, sans lesquelles l’imagination sera sans force sociale et demeurera marginalisée. Cependant, l’émergence d’une telle communauté dépend lui-même de la régénération de l’imagination créative et de ses pouvoirs d’inspiration à notre époque de cynisme et de résignation.

(Trad. de l’anglais par Ronald Creagh)